di Alessandro Freddi

«Sei un utensile.»

Tzu-Kung aveva appena chiesto al Maestro che cosa pensasse di lui. Era tra i discepoli più brillanti di Confucio, e la risposta dovette suonargli come uno schiaffo. Negli stessi Analetti, la raccolta dei detti del Maestro, si legge altrove una sentenza che non lascia margini: «L’uomo nobile non è uno strumento». Dire a un discepolo che è un utensile significa dirgli che non è un uomo nobile.

Tzu-Kung non si arrende. «Che tipo di utensile?»

«Un vaso sacrificale di giada.»

Il dialogo finisce qui. Nessuna spiegazione, nessun commento. Il Maestro ha dato al discepolo un nome che è insieme una condanna e un onore, e lo ha lasciato a pensarci. Ci torneremo, perché dentro quel vaso c’è la risposta a una delle domande più ostinate della storia economica: perché il Capitalismo non nacque in Cina?

Tutto quello che serviva

La domanda, di solito, si pone male. Si dà per scontato che la Cina fosse arretrata, che le mancasse qualcosa di materiale (capitali, mercati, spirito d’iniziativa) e che il Capitalismo sia nato in Europa perché in Europa quelle cose c’erano. La storiografia ha smontato questa immagine pezzo per pezzo.

Kenneth Pomeranz, nel suo studio comparato sulla «grande divergenza» tra Oriente e Occidente, ha mostrato che ancora intorno al 1750 le regioni più sviluppate della Cina condividevano con l’Europa occidentale le stesse caratteristiche economiche fondamentali: un’economia ampiamente commercializzata, mercati della terra e del lavoro paragonabili, una crescita trainata dalla domanda. «Lungi dall’essere unica», conclude, «l’Europa più sviluppata condivideva caratteristiche economiche cruciali con altri nuclei densamente popolati dell’Eurasia.»

I grandi mercanti cinesi tenevano contabilità molto più sofisticate di quanto Max Weber supponesse. Avevano imprese che duravano secoli e società in cui entravano investitori estranei alla famiglia. Nel XIX secolo alcune compagnie del legname dello Shaanxi impiegavano tra i tremila e i cinquemila lavoratori: tra le imprese più grandi del mondo preindustriale.

Non mancava nemmeno la voglia di arricchirsi. Weber lo sapeva benissimo. La sete di guadagno, l’auri sacra fames dei latini, è vecchia quanto l’umanità; anzi, osservava con una punta di cattiveria, le sue forme più sfrenate si trovano proprio nei luoghi economicamente più arretrati. In Cina i funzionari e gli appaltatori imperiali praticavano un «Capitalismo politico» vorace e spregiudicato quanto qualunque Capitalismo d’avventura europeo.

Mercati, capitali, organizzazione, avidità. La Cina aveva tutto. Se il Capitalismo fosse soltanto un sistema economico (l’esito naturale di mercati abbastanza grandi e di uomini abbastanza avidi) sarebbe dovuto nascere lì. Non nacque. Bisogna allora cercare altrove, fuori dall’economia.

Lo Stato che amava i mercati

David Graeber, nella sua storia del debito, ha descritto la Cina confuciana come un caso unico: uno Stato che promuoveva attivamente i mercati e restava, con la stessa costanza, anticapitalista.

Le due cose non si contraddicevano. Per la maggior parte della sua storia, la Cina ebbe un commercio più sviluppato di qualunque altra regione del mondo. La burocrazia confuciana non soffocava gli scambi: li regolava. Voleva che le merci circolassero, che i raccolti si vendessero, che le città fossero rifornite. Ciò che non tollerava era altro: il debito che divora chi lo contrae.

Nel 9 dopo Cristo un funzionario confuciano di nome Wang Mang si impadronì del trono. Dichiarò di farlo per risolvere una crisi del debito di proporzioni nazionali: l’usura aveva portato la pressione effettiva sul contadino medio dal 3 al 50 per cento del raccolto. Il suo programma prevedeva prestiti senza interesse per le spese funebri e prestiti agevolati per chi investiva nella terra.

Non fu un episodio isolato. La storia cinese successiva è piena di interventi simili: amnistie generali, annullamento dei prestiti in cui gli interessi avevano superato il capitale, leggi contro la vendita dei bambini. Non erano misure d’emergenza. Erano politica ordinaria.

Il punto decisivo è la direzione. Queste misure proteggevano il debitore dal creditore, non il contrario. E il mercante, nella gerarchia morale confuciana, era guardato come il soldato: un uomo spinto al suo mestiere da motivi fondamentalmente egoistici, utile alla società solo se tenuto sotto stretta sorveglianza.

Lo si vede bene nei tribunali. Weber aveva notato che il calcolo capitalistico è impossibile senza un diritto prevedibile: chi investe oggi deve sapere che il contratto varrà domani. La legge della dinastia, invece, era stata scritta per amministrare l’agricoltura, e lasciava scoperte intere aree: debiti, fallimenti, contratti non rispettati, società commerciali. Al posto delle regole c’era quella che Weber chiamava «giustizia da cadì»: il giudice decideva caso per caso, guardando al risultato morale più che alla norma.

Hai Jui, funzionario modello della dinastia Ming vissuto nel Cinquecento, lasciò istruzioni su come decidere le cause civili quando torto e ragione non erano evidenti. È meglio, scriveva, «giudicare contro il fratello minore piuttosto che contro il maggiore, contro il nipote piuttosto che contro lo zio, contro il ricco piuttosto che contro il povero». Non era corruzione, né ingenuità. Era un’idea precisa di che cosa debba fare la legge: custodire l’armonia, non garantire il contratto. In un mondo così, il ricco che entra in tribunale sa già di partire svantaggiato.

Due formule

Graeber, riprendendo lo storico francese Fernand Braudel, ha condensato la differenza in due formule che conviene tenere a mente.

La prima è M-D-M: merce, denaro, merce. Ho del grano che mi avanza, lo vendo, con il denaro compro candele. Il denaro serve a passare da una cosa a un’altra. È il mercato, ed è antico quanto le città.

La seconda è D-M-D’: denaro, merce, più denaro. Parto dal denaro, compro qualcosa non perché mi serva ma per rivenderlo, e alla fine ho più denaro di prima. Il punto di partenza e quello d’arrivo sono la stessa cosa; cambia solo la quantità. Questo è il Capitalismo. E di norma, osserva Graeber, ha bisogno di qualcuno che lo protegga: un monopolio, un privilegio, un potere disposto a garantire che il denaro possa continuare a generare denaro.

La Cina conosceva benissimo la prima formula; anzi, la praticava meglio di chiunque altro. I suoi governanti si rifiutarono, sistematicamente, di proteggere il passaggio alla seconda.

Qui c’è il nodo che la storia economica da sola non scioglie. Perché un sovrano dovrebbe proteggere chi usa il denaro per fare altro denaro? Perché un giudice dovrebbe dare ragione al creditore contro il contadino che non può pagare? Perché una società dovrebbe considerare rispettabile, o addirittura virtuoso, un uomo il cui unico scopo è accrescere ciò che ha già? Non sono domande tecniche. Sono domande sul bene e sul male. E a domande così rispondono le religioni.

Dove finiva il profitto

Se la Cina non vietava l’arricchimento, che cosa ne faceva? La risposta è la parte più sorprendente della storia: lo catturava e lo trasformava in qualcos’altro.

La prima trappola era la famiglia. La cellula fondamentale della società cinese non era l’individuo, e neppure la famiglia ristretta, ma la stirpe allargata: la Sippe, la «schiatta», come la chiamava Weber. La schiatta amministrava la propria giustizia interna, funzionava da associazione di mutuo soccorso, offriva credito e istruzione ai suoi membri. Ma pretendeva anche. Lo storico Ray Huang, studiando la società Ming, ha descritto che cosa accadeva a chi aveva successo: si ritrovava a dover mantenere «più di cento bocche». La ricchezza di un mercante o di un funzionario fortunato veniva drenata dagli obblighi verso i parenti prima ancora di potersi accumulare.

Non era un incidente. Era il senso stesso del successo. Si lavorava perché la schiatta potesse permettersi di far studiare almeno uno dei suoi membri. Quel membro avrebbe affrontato gli esami imperiali e, se li avesse superati, la carriera nella burocrazia avrebbe portato privilegi all’intera parentela.

La seconda trappola erano proprio gli esami. In nessun’altra civiltà la cultura letteraria è stata la chiave esclusiva del prestigio e del potere come nella Cina imperiale. L’impero non era amministrato da specialisti ma da letterati, selezionati con prove successive a livello di distretto, di provincia e infine nella capitale. Gli esami non accertavano alcuna competenza professionale. Accertavano la padronanza dei classici confuciani e l’eleganza della prosa.

Così il ciclo si chiudeva. Il mercante di successo, documenta Huang, non reinvestiva il profitto nell’impresa: lo spendeva per l’istruzione del figlio, perché il figlio superasse gli esami e trasformasse il capitale in rango. Il figlio, diventato funzionario, percepiva un salario quasi simbolico e viveva delle entrate reali della carica: sovrattasse, «doni» consuetudinari, eccedenze fiscali trattenute. Ma anche quella ricchezza non tornava nel commercio. Serviva a mantenere la schiatta, a pagare gli studi della generazione successiva, a comprare terra.

Il surplus di un intero impero veniva dirottato, generazione dopo generazione, verso lo studio dei classici. L’avidità non era repressa: era sublimata. Il denaro non era il punto d’arrivo, né la prova di nulla. Era una materia prima, che serviva ad acquistare ciò che davvero contava: l’appartenenza al mondo dei letterati. Tenerlo come capitale, farlo crescere per il solo gusto di farlo crescere, sarebbe stato una degradazione.

Il vaso e lo strumento

Torniamo allora a Tzu-Kung e al suo vaso di giada.

Il filosofo americano Herbert Fingarette ha sciolto il paradosso in un modo che illumina tutta la questione. Il vaso sacrificale, spiega, «è sacro non perché è utile o bello, ma perché è un elemento costitutivo della cerimonia. Separato dal suo ruolo nel rito, il vaso è soltanto un costoso recipiente pieno di grano».

Ecco perché Confucio può chiamare «utensile» il discepolo senza contraddirsi. L’uomo nobile non è uno strumento nel senso in cui lo è un attrezzo: qualcosa che vale per ciò che produce, ridotto a mezzo per un fine utile. Per il letterato cinese, una formazione specialistica era una mutilazione della persona intera, e il profitto ottenuto specializzandosi nel commercio era la «piccola via», quella che degrada lo spirito. Ma il vaso di giada è un’altra cosa. Non vale per il grano che contiene. Vale perché partecipa al rito: il li, l’insieme delle cerimonie e delle forme che tengono unita la comunità degli uomini. L’uomo nobile, conclude Fingarette, è colui che «avendo rinunciato all’ego e all’orgoglio personale, segue non il profitto ma il Tao: è un Vaso Sacro».

La sacralità, nella Cina confuciana, non abitava nell’individuo isolato. Fingarette lo dice con precisione: in Confucio l’uomo non è sacro per il possesso, dentro di sé e indipendentemente dagli altri, di un frammento di divino, di un’anima immortale. È sacro nella relazione, nella cerimonia, nella pietà filiale (lo hsiao) che lo lega ai suoi.

Si metta ora accanto a questo vaso un altro uomo, vissuto dall’altra parte del mondo. Benjamin Franklin, nei suoi aforismi, scrive che «l’ora è denaro», che «l’interesse è denaro», che «il denaro è di sua natura fecondo e produttivo». Weber, che fece di quelle frasi il ritratto dello spirito del Capitalismo, ne colse il tratto decisivo: Franklin non celebra l’avidità, celebra la disciplina. Il guadagno non è un desiderio: è un dovere morale. L’uomo è fatto per la propria azienda, non l’azienda per l’uomo.

Alle spalle di Franklin c’era una teologia. Il calvinismo aveva gettato il credente in una solitudine radicale: nessun sacramento, nessun prete, nessun parente poteva aiutarlo a sapere se Dio lo avesse scelto o dannato. La teologia puritana insegnava a diffidare persino dell’amico più intimo; l’unico confidente doveva essere Dio. In quella solitudine il credente cercava un segno, e il successo nel lavoro diventava il segno più leggibile.

Weber chiamò quel lavoro Beruf, parola tedesca che significa insieme chiamata divina e professione. Il puritano trovava la propria dignità esattamente nella specializzazione: nell’essere uno strumento, consapevole e disciplinato, della gloria di Dio. Anche lui si pensava come un vaso, nelle mani dell’Onnipotente. Ma un vaso che valeva per ciò che produceva.

Due civiltà, la stessa domanda: dove sta la dignità di un uomo? La prima risponde: nella relazione e nel rito. La seconda: nella funzione e nel risultato. La prima produce il letterato che disprezza lo specialista; la seconda, lo specialista orgoglioso di esserlo. Nessun confuciano poteva leggere il proprio profitto come un segno del cielo, perché in Cina non c’era un Dio trascendente che decidesse, anima per anima, la salvezza o la dannazione. Il Capitalismo aveva bisogno del secondo uomo. E il secondo uomo non è un prodotto dell’economia: è un prodotto della teologia.

La scintilla e l’esca

Resta un’obiezione, ed è giusto prenderla sul serio. Se fino al 1750 Cina ed Europa erano alla pari, la rivoluzione industriale non si spiega forse con fattori molto più concreti? Pomeranz ne indica di precisi: il carbone dell’Inghilterra settentrionale, l’espansione atlantica, le pressioni demografiche dell’Europa del Settecento.

L’obiezione è corretta e non va aggirata. La cosmologia non basta, da sola, a fare il Capitalismo: è una condizione necessaria, non sufficiente. Il carbone e l’Atlantico furono la scintilla. Ma una scintilla accende il fuoco solo dove c’è qualcosa che può bruciare.

Ed è proprio questo che il quadro di Pomeranz, letto accanto a Weber, permette di vedere. Quanto a mercati e capitali, i due sistemi erano ugualmente carichi. Ciò che li distingueva era l’esca: un individuo solo davanti a Dio, un’ascesi che trasformava il lavoro metodico in preghiera, un successo economico che valeva come segno di elezione. In Europa quell’esca c’era. In Cina il profitto aveva già un destino, e quel destino portava altrove: alla schiatta, agli esami, alla terra, al rito.

La Cina non «fallì» nel produrre il Capitalismo. Aveva le sue risposte alle domande che il Capitalismo pone (che cos’è il denaro, a che cosa serve la ricchezza, chi merita rispetto) ed erano risposte diverse, coerenti, sostenute da un ordine morale che resse per secoli.

Il grano e il rito

Oggi Tzu-Kung non si offenderebbe. «Sei uno strumento» suona quasi come un complimento, nel mondo in cui viviamo. Chiediamo ai ragazzi di specializzarsi presto. Misuriamo le persone sul risultato. Ripetiamo che il tempo è denaro come se fosse una legge di natura. Il professionista che coincide interamente con la propria funzione (l’uomo fatto per l’azienda) ci sembra la forma normale, persino naturale, della vita adulta.

La Cina imperiale guardò quello stesso uomo per secoli. Ne riconobbe l’avidità e la bravura, e decise che non meritava il primo posto. Lo lasciò commerciare, lo sorvegliò, e quando si arricchiva gli prese i figli e li mise a studiare i classici.

Il vaso di giada, tolto dal rito, è soltanto un costoso recipiente pieno di grano. Noi abbiamo costruito un mondo che giudica i vasi dal grano che contengono, e lo chiamiamo normale. Ma se una civiltà intera, per secoli, ha pensato il contrario, quale delle due è stata l’eccezione?

Fonti

Fingarette, Herbert, Confucius: The Secular as Sacred, Harper & Row, New York 1972, in particolare capp. 1 e 5.

Graeber, David, Debito. I primi 5000 anni, Il Saggiatore, Milano 2012 [ed. or. Debt: The First 5,000 Years, Melville House, New York 2011], in particolare capp. 10–11.

Huang, Ray, 1587, A Year of No Significance: The Ming Dynasty in Decline, Yale University Press, New Haven 1981.

Pomeranz, Kenneth, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton 2000.

Weber, Max, Sociologia delle religioni, UTET, Torino 2002 [ed. or. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Mohr, Tübingen 1920–21], in particolare: Confucianesimo e Taoismo (vol. II) e L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (vol. I).