di Alessandro Freddi

(segue: 15. Un contribuente, non un’anima)

Marco Aurelio, imperatore di Roma e filosofo stoico, scrisse una frase che avrebbe potuto essere pronunciata da un cristiano, da un illuminista o da un attivista dei diritti umani duemila anni dopo: «Come Antonino ho per mia patria Roma, ma come uomo ho il mondo. Per me, dunque, è bene solo ciò che giova a queste due città». Non lo scrisse per un pubblico. Lo scrisse per sé stesso, nei suoi taccuini privati, mentre comandava le legioni sul fronte danubiano. E in un altro passo aveva già costruito, quasi con la precisione di un sillogismo, l’intera architettura dell’idea: «Se l’intelligenza è comune a tutti gli uomini, lo è pure la ragione, per cui siamo esseri razionali; se è così, è comune anche la ragione che prescrive ciò che si deve fare e ciò che non si deve fare; se è così, è comune anche la legge; se è così, siamo concittadini; se è così, il mondo è come una grande città».

Un imperatore romano, in privato, si scopriva cittadino del mondo prima ancora che cittadino di Roma. Ed è legittimo chiedersi: se gli Stoici erano arrivati fin qui, cosa mancava ancora perché il mondo antico producesse la sintesi che il Cristianesimo avrebbe poi realizzato?

Una città fatta di ragione

Per tre secoli (da Zenone di Cizio, che fondò la scuola stoica ad Atene alla fine del IV secolo avanti Cristo, fino a Marco Aurelio nel II dopo Cristo) gli Stoici avevano elaborato una delle concezioni più radicali dell’unità del genere umano che il pensiero antico avesse mai prodotto. Il principio era semplice: esiste una ragione (il logos) che permea l’intero universo, e ogni essere umano è razionale nella misura in cui vi partecipa. Poiché la ragione è comune a tutti, tutti gli esseri umani sono, in senso profondo, concittadini di un’unica città: la cosmopolis, la città del mondo. La distinzione tra cittadino e straniero, tra greco e barbaro, tra libero e schiavo, che per Aristotele era iscritta nella natura delle cose, per gli Stoici era soltanto una convenzione umana, e la filosofia aveva il compito di superarla.

È un passo che nessun’altra tradizione del mondo classico aveva osato compiere, e vale la pena misurarne la portata: gli Stoici stavano dissolvendo, sul piano filosofico, esattamente il confine che Paolo di Tarso avrebbe poi proclamato sciolto sul piano teologico, in una lettera ai Galati che sarebbe diventata uno dei testi fondativi del Cristianesimo: «non c’è più giudeo né greco, non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù».

Tre assenze

Eppure tra la cosmopolis stoica e la koinonia cristiana resta un abisso che nessuna eleganza filosofica poteva colmare. Non è un abisso di grado, come se al pensiero stoico mancasse solo un po’ più di coerenza o un po’ più di tempo per maturare. È un abisso di natura, e si manifesta in tre assenze precise.

La prima assenza è l’escatologia. Il tempo degli Stoici era ciclico: ogni ciclo cosmico terminava con l’ekpyrosis, il grande incendio che consumava l’intero universo, per poi ricominciare identico, da capo, all’infinito. Lo stesso Marco Aurelio ne era consapevole, in un passo dal tono quasi angosciato: «È tutto uguale da sempre, e rotante nello stesso ciclo, e non fa differenza se per cento o duecento anni o per un tempo infinito si contempla sempre la stessa cosa». Non c’era una scadenza finale, irrevocabile. Questo non significa che la cosmologia stoica fosse priva di ordine o di senso all’interno di ciascun ciclo: gli Stoici avevano anzi un’idea elaborata di provvidenza (la pronoia), ovvero la convinzione che l’universo, in ogni sua fase, si svolgesse secondo un ordine razionale finalizzato al bene. Il problema non era l’assenza di significato, ma l’assenza di un punto di non ritorno: qualunque bilancio morale raggiunto in un ciclo veniva riassorbito dall’ekpyrosis e ricominciato identico. Non c’era, in altre parole, nessun debito che potesse essere saldato una volta per tutte: la cosmopolis stoica aveva un ordine, ma non aveva una storia nel senso di un percorso irripetibile verso una fine.

La seconda assenza è la colpa interiorizzata come condizione permanente. Qui vale la pena una precisazione filologica, perché la contrapposizione tra hamartia stoica e peccatum cristiano, per quanto efficace, rischia di suggerire due vocabolari distinti che si scontrano mentre la realtà è più interessante. Paolo scrive in greco, e usa proprio la parola hamartia: non la sostituisce con un termine nuovo. Peccatum è semplicemente la traduzione latina che la tradizione occidentale avrebbe poi fissato. Il punto non è dunque un cambio di vocabolario, ma un cambio di carico semantico dentro la stessa parola: negli Stoici hamartia indicava un errore correggibile con l’esercizio della ragione, un colpo mancato che il progresso morale del saggio poteva via via ridurre, una condizione migliorabile, non una ferita ontologica. In Paolo, e poi in Agostino, la stessa parola comincia a designare qualcosa di radicalmente diverso: una condizione strutturale dell’essere umano, una distorsione della volontà che accompagna ogni istante dell’esistenza e non si chiude mai del tutto, nemmeno quando si compie il bene. La psiche stoica è in cammino verso la virtù. La psiche cristiana è, strutturalmente, in debito. È una differenza reale, decisiva per tutto ciò che segue in questa storia, perché un sistema economico-teologico costruito sul debito perenne verso Dio ha bisogno della seconda antropologia, non della prima: è una differenza di significato accumulato dentro una continuità lessicale, non una sostituzione di lessici.

La terza assenza è l’istituzione. Va detto subito che lo stoicismo non fu mai un fenomeno confinato ai palazzi e alle biblioteche: attraverso la diatriba (il genere di predicazione popolare che stoici e cinici condividevano, praticato nelle piazze e nei mercati da filosofi itineranti che si rivolgevano direttamente alla gente comune) le sue idee morali circolarono ben oltre la cerchia senatoria. Epitteto stesso, prima di diventare maestro, era stato schiavo. Ma questa diffusione, per quanto reale, restò sempre una diffusione di idee, non la costruzione di una struttura. Non esisteva una Chiesa stoica: nessuna rete istituzionale che attraversasse le frontiere politiche, nessuna gerarchia capace di formulare e far rispettare regole valide in ogni angolo del mondo conosciuto, nessun rito che rendesse l’appartenenza alla cosmopolis qualcosa di verificabile e trasmissibile. Un imperatore riflessivo come Marco Aurelio, uno schiavo filosofo come Epitteto e un funzionario colto come Cicerone potevano condividere la stessa cosmologia ma nessuna organizzazione li teneva insieme, né li vincolava gli uni agli altri in una comunità operante.

L’inventario è completo

Prima di procedere, vale la pena sciogliere un possibile equivoco. Lo stoicismo non è una popolazione o una civiltà da mettere sullo stesso piano di Greci e Romani: è una corrente filosofica nata in territorio greco (il suo fondatore, Zenone di Cizio, era un greco di origine fenicia, attivo ad Atene) e poi adottata, secoli dopo, dai massimi esponenti dell’élite intellettuale romana stessa: Seneca, Epitteto, Marco Aurelio. Attraversa entrambe le civiltà, non si affianca a esse come una terza. Tenerlo presente aiuta a leggere correttamente ciò che segue.

Detto questo, vale la pena mettere in fila tutto ciò che il mondo classico aveva prodotto, perché l’elenco è più impressionante di quanto si tenda a credere. Il mondo greco aveva la critica filosofica più acuta dell’accumulazione illimitata che l’antichità abbia mai formulato. Roma aveva costruito, con il ius gentium, un diritto quasi universale, e con l’obligatio un vincolo contrattuale permanente: il meccanismo tecnico del debito che il Capitalismo avrebbe poi ereditato di peso. Lo stoicismo, nato in quel mondo greco e poi maturato dentro l’élite romana, aveva elaborato la cosmopolis, l’idea filosoficamente più audace di fratellanza universale che il pensiero antico avesse mai concepito.

Tre pezzi diversi dello stesso puzzle — due civiltà, il mondo greco e Roma, e una corrente di pensiero che le attraversa entrambe, lo stoicismo — a cui, come vedremo tra un momento, se ne aggiunge una quarta voce, di natura ancora diversa: non una civiltà né una filosofia, ma una tradizione religiosa, quella profetica ebraica. Nessuno di questi pezzi possedeva l’intero disegno. Al mondo greco mancava il soggetto universale: la sua critica morale dell’accumulazione si fermava al confine della polis. A Roma mancava la dimensione cosmica del vincolo — la sua universalizzazione era fiscale, non spirituale: un contribuente non è, di per sé, un’anima in debito verso Dio. Allo stoicismo mancavano il punto di non ritorno nel tempo, la colpa come condizione permanente, l’istituzione capace di rendere operativa la sua visione.

Andrebbe aggiunta qui questa quarta voce — la tradizione profetica e poi apocalittica ebraica, di cui questa serie si è già occupata (Amos, il Deuteronomio, il Giubileo levitico): il linguaggio del debito come colpa cosmica e, più tardi, l’attesa escatologica di un rovesciamento finale. Paolo non inventa questi elementi: li eredita. L’incontro con lo stoicismo e con il diritto romano gli permette di tradurli in una grammatica comune a greco, romano e giudeo.

Un confine accomuna comunque tutte queste eredità: non lo stesso confine (cittadino e straniero nel mondo greco, contribuente e non-contribuente a Roma, razionale e resto nello stoicismo, Israele e nazioni nella tradizione profetica), ma sempre un confine che limitava gli obblighi morali a un gruppo circoscritto. Finché restava, il debito cosmico rimaneva particolare: legato a una comunità, a una nascita, a uno statuto.

Le strade che Roma aveva già costruito

C’è un ultimo elemento che vale la pena aggiungere, perché è materiale e non concettuale, ed è per questo facile da sottovalutare: ottantamila chilometri di strade lastricate, rotte commerciali, città connesse in una rete senza precedenti nella storia antica. Non era una cosmologia. Era un’infrastruttura. Ma era la condizione materiale senza la quale nessuna delle tradizioni che abbiamo elencato avrebbe potuto incontrare le altre nei tempi in cui, di fatto, si incontrarono: senza la mobilità garantita dalla pax romana, un ebreo romano di nome Paolo non avrebbe potuto percorrere in pochi anni la distanza tra Gerusalemme e Roma; senza le comunità urbane connesse dal commercio imperiale, il suo messaggio non avrebbe trovato i nodi di diffusione che le città ellenistiche dell’Asia Minore e della Grecia gli offrivano.

Roma aveva costruito il contenitore: il diritto quasi universale, l’infrastruttura che collegava il mondo conosciuto. Gli Stoici avevano disegnato la forma: la cosmopolis, l’idea che tutti gli uomini fossero concittadini in virtù della ragione comune. La tradizione ebraica custodiva già da secoli il linguaggio del debito come colpa cosmica e l’attesa di un rovesciamento finale. Non si tratta di dire che a queste tre eredità mancasse un quarto ingrediente in attesa di essere versato dall’esterno: sarebbe una lettura troppo lineare, come se l’antichità fosse stata soltanto l’anticamera del Cristianesimo. Si tratta piuttosto di un incontro: tradizioni indipendenti, ciascuna con la propria storia e la propria logica interna, che si trovano a circolare, nello stesso secolo, dentro la stessa rete di strade, di città e di lingue comuni che l’impero romano aveva reso possibile. Quell’incontro cominciò a prendere una grammatica nuova non nei palazzi imperiali né nelle scuole filosofiche, ma nelle lettere di un uomo che percorse le strade costruite dall’impero per annunciare qualcosa che nessuna delle tradizioni, presa da sola, aveva ancora detto.

(segue)

Fonti

Konstan, David, Before Forgiveness: The Origins of a Moral Idea, Cambridge University Press, Cambridge 2010.

Lettera di San Paolo ai Galati, 3:28, in La Bibbia di Gerusalemme, EDB, Bologna 2011.

Long, A. A., La filosofia ellenistica: Stoici, epicurei, scettici, Il Mulino, Bologna 2010.

Marco Aurelio, Colloqui con sé stesso (Pensieri), libri IV e VI, trad. it. di Carlo Carena, Einaudi, Torino 2008.

Stark, Rodney, The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries, HarperOne, San Francisco 1997.

---

Da Dio al Mercato

Sinossi

Da Dio al Mercato non sostiene che il Capitalismo abbia preso in prestito il linguaggio religioso. Sostiene l’opposto: che il Capitalismo è una religione che ha adottato il linguaggio economico — una struttura teologica secolarizzata, radicata nella cosmologia cristiana medievale. L’argomento segue il frammento di Walter Benjamin del 1921, Kapitalismus als Religion, letto insieme alla teologia politica di Carl Schmitt e al lavoro di Giorgio Agamben intitolato Il Regno e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo (2007).

La teologia cristiana ha ereditato l’idea di un debito universale e ne ha promesso l’azzeramento, il Giubileo, alla fine dei tempi. Il Capitalismo mantiene il debito, ma ne rinvia l’azzeramento all’infinito. Quel rinvio è la condizione cosmologica che rende possibile l’accumulazione indefinita: non un sistema guasto, ma un sistema che funziona esattamente come previsto.

La serie procede dalla mitologia omerica alla Singolarità tecnologica, pubblicata in forma seriale, un saggio alla volta. Capitalismo e Mercato compaiono sempre in maiuscolo in quanto scelta teorica: in questo argomento, stanno accanto a Dio come nomi dello stesso ordine di cose.

Indice articoli pubblicati

• 1. Il tempo di Dio
• 2. La parola libertà
• 3. Achille, kleos e Capitalismo
• 4. Il banchetto e il contratto
• 5. I tre ordini del mondo
• 6. La parte maledetta
• 7. La casa degli schiavi
• 8. L’obolo di Caronte
• 9. Quando “economia” significava un’altra cosa
• 10. Due eredità, un solo Capitalismo
• 11. Il tempio dove Roma scambiava le sue quote
• 12. La strada che portava soldi
• 13. Il prezzo del leone
• 14. L’uomo che cancellò i debiti una sola volta
• 15. Un contribuente, non un’anima
• 16. Gli Stoici inventarono l’umanità